Μια λοξή ανάγνωση στη «Γυφτοπούλα»
του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη (Part 2 0f 3)
Του Ηλία Καφάογλου
Ρωμαίος ή (και) Έλλην;
Ήδη από τον 9ο αιώνα, οι όροι Έλλην και ελληνικός δεν αναφέρονται στην κρατική υπόσταση ή στην εθνική ταυτότητα –ή, πάντως, σε μία εθνική ταυτότητα-, αλλά παραπέμπουν στις ειδωλολατρικές θρησκείες και στην Αρχαιότητα – η μεταβολή του περιεχομένου στους όρους Έλλην και ελληνικός αντικατοπτρίζει με ακρίβεια τη διαμάχη της ελεύθερης κίνησης της ελληνικής σκέψης και της πέραν του ανθρώπινου λόγου εξ αποκαλύψεως χριστιανικής σκέψης.
Λόγου χάριν, ο Πορφύριος μιλώντας για τον Ωριγένη έγραφε τον 3ο μ.Χ. αιώνα «Έλλησι εν Έλλησι παιδευθείς λόγοις προς το βάρβαρον εξώκειλε τόλμημα» και η επικρατέστερη έννοια του όρου Έλλην μέχρι τον 6ο αιώνα ήταν ειδωλολάτρης, κάποιος που μιλάει ελληνικά και διακρίνεται από τον εθνικό, μη χριστιανό και μη Εβραίο. Από τον 6ο έως τον 11ο αιώνα υποχωρεί το πολιτισμικό περιεχόμενο του όρου και υπερκαλύπτεται από το θρησκευτικό περιεχόμενο, ο όρος αναφέρεται σε κάθε μη χριστιανό και μη Εβραίο, γι’ αυτό ο Φώτιος, εκπρόσωπος του βυζαντινού ουμανισμού, διατυπώνει την άποψη πως οι Ρώσοι πριν εκχριστιανιστούν είχαν «ελληνικήν και άθεον δόξαν».
Ήδη από τον Φώτιο και σαφέστερα με τον Ψελλό, από τον 11ο αιώνα – παρακαλώ, ας θεωρήσουμε συμβατική ημερομηνία το 1071 (Μάχη του Ματζικέρτ και κατάληψη του Μπάρι από τους Νορμανδούς) ή το 1081, οπότε στέφεται αυτοκράτορας ο Αλέξιος Κομνηνός και τα ηνία αναλαμβάνει η πρώτη ελληνική δυναστεία-, ο ελληνισμός αρχίζει να αποκτά συνείδηση του εαυτού του ως πολιτιστικής και πολιτικής οντότητας και εντείνεται η προσπάθεια να αποκατασταθεί η ελληνική παιδεία και σκέψη. Έτσι ο διδάσκαλος του Ψελλού, ο μητροπολίτης Ιωάννης Μαυρόπους, προσεύχεται στον Χριστό υπέρ σωτηρίας της ψυχής του Πλάτωνα και του Πλούταρχου, όπως πληροφορούμαστε στη Χρονογραφία και η Άννα Κομνηνή, που είχε μελετήσει Αριστοτέλη και Πλάτωνα, αντιμετωπίζει στην Αλεξιάδα ως αγράμματο όποιον είναι άμοιρος ελληνική παιδείας, ενώ ο Νικήτας Χωνιάτης αρνείται να συνεχίσει τη συγγραφή της Χρονικής διηγήσεως ύστερα από το 1206 και την άλωση της Κωνσταντινούπολης από τους σταυροφόρους.
Κατά τον 5ο αιώνα, νομίζω πως αξίζει να σημειωθεί πως συναντούμε και τον όρο Γραικός με την έννοια που οιονεί είχε στον Αριστοτέλη (Μετεωρολογικά, 1,14.15) και στον Απολλόδωρο. Τον όρο επαναφέρει ο Πρίσκος στο σύγγραμμά του Ιστορία βυζαντιακή και κατά τον Αττίλα. Εκεί ο ιστορικός διατυπώνει την άποψη πως όποιος ομιλεί ελληνικά θεωρείται «Γραικός το γένος», ενώ ο Ησύχιος κατά τον ίδιο αιώνα στην πολύτιμη Συναγωγή πασών λέξεων κατά στοιχείον (έχει ανατυπωθεί από τις εκδόσεις Κάκτος) ερμηνεύει «Γραικός, Έλλην» -η Συναγωγή, σημειώνω χάριν ακριβείας τυπώθηκε στη Βενετία στα 1514. Ο όρος Γραικός συνώνυμος του όρου ΄Ελλην υπενθυμίζει ήδη από τον 6ο αιώνα την ελληνική καταγωγή – θα δούμε σε λίγο πώς σημασιοδοτείται ο όρος πριν τη Σύνοδο της Φλωρεντίας
Ο όρος Ρωμαίοι, με τον οποίο χαρακτηρίζουν τους εαυτούς τους οι Βυζαντινοί, σημασιοδοτεί πως είναι όλοι υπήκοοι της χριστιανικής αυτοκρατορίας, της μίας και μοναδικής, της βασιλείας των Ρωμαίων – συνεκτικό της στοιχείο δεν είναι πρωτίστως η εθνική καταγωγή, όσο το χριστιανικό φρόνημα, η πίστις, τουλάχιστον μέχρι το 1204.
«O όρος Έλλην εναλλάσσεται συχνά
με τον όρο Ρωμαίος – κάποιοι χρησιμοποιούν
και τον όρο ρωμαιοέλληνες»
Από τον 13ο αιώνα και έπειτα, και πάντως κατά τον 15ο αιώνα, οι αναφορές στον όρο Έλλην πληθαίνουν, επομένως πολλοί Βυζαντινοί αναζητούν νέα ταυτότητα. Μάλιστα ο όρος Έλλην εναλλάσσεται συχνά με τον όρο Ρωμαίος – κάποιο, μάλιστα, χρησιμοποιούν τον όρο ρωμαιοέλληνες, όπως υποδεικνύει ο Σπυρίδων Λάμπρος στον Τρίτο τόμο των Παλαιολόγειων και Πελοποννησιακών, ενώ ο Χαλκοκονδύλης, μαθητής του Γεμιστού είναι σαφής στον πρόλογο της Ιστορίας του, όταν σημειώνει «Έλληνας τε το από τούδε Ρωμαίους αυτού επιμιγνύοντας, γλώτταν μεν και ήθη διά τω πολλώ πλέονας Ρωμαίων Ἐλληνας αυτού επικρατείν, διά τέλους φυλάξαι, τούνομα μέντοι μηκέτι κατά το πάτριον καλουμένους αλλάξασθαι και τους γε βασιλείς Βυζαντίου επί το σφας Ρωμαίων βασιλείς τε και αυτοκράτορας σεμνύνεσθαι αποκαλείν, Ελλήνων δε βασιλείς ουκέτι ουδαμή αξιούν».
Ήδη τα διάφορα ελληνικά πολιτικά μορφώματα που έχουν αρχίσει να δημιουργούνται έπειτα από τη διάλυση της Αυτοκρατορίας, το Βασίλειο της Νίκαιας (1204-1261 ), το Δεσποτάτο της Ηπείρου υπό τον Μιχαήλ Άγγελο Κομνηνό, αργότερα το Δεσποτάτο του Μωρέως, παίρνουν όλο και με μεγαλύτερη σαφήνεια το χαρακτήρα εθνικών κρατών, τα οποία προσδοκούν, το καθένα για λογαριασμό του, να συνενώσει τον ελληνισμό (χρησιμοποιώ τον όρο, για να δηλώσω τη συνέχεια του ελληνικού λαού, την «ελληνική εθνότητα» που έχει συνείδηση της ιστορικής συνέχειας -η οποία δεν είναι, όμως, οπωσδήποτε συνέχεια εθνική, αφού η πολιτειακή συγκρότηση δεν εδράζεται και δεν οικοδομείται απλώς και μόνον στη βάση της εθνότητας και της συνείδησης περί αυτής-, και την «ελληνικότητα», με την έννοια που δίνει στον όρο ο Νίκος Σβορώνος).
Η Κωνσταντινούπολη έχει πάψει προ πολλού να είμαι το κέντρο του ελληνισμού, ο οποίος δεν λειτουργεί ως υποστήριγμα για την «οικουμενικότητα». Δεν συνιστά, επομένως, μετά την άλωση η Κωνσταντινούπολη «χαμένο κέντρο», ένα κέντρο προς ανάκτηση, εκτός αν πιστέψουμε τις αυτοεκπληρούμενες προφητείες. Δεν είναι ασφαλώς τυχαίο πως το Βασίλειο της Νίκαιας είναι το πρώτο που ονομάστηκε από τους συγχρόνους «ελληνίς επικράτεια», «ελληνικόν», «Ελλάς», όπως σημειώνει ο Νίκος Σβορώνος στο βιβλίο του Το ελληνικό έθνος (2004).
Υπενθυμίζω εδώ ότι η βραχύβια ανακατάληψη της Κωνσταντινούπολης το 1261, αφενός, δεν διέκοψε την πορεία προς την ενάργεια της ελληνικής εθνικής συνείδησης, αφετέρου, επιβεβαίωσε την αποτυχία της προσπάθειας του Μιχαήλ Παλαιολόγου να προσδώσει στο κράτος οικουμενικό χαρακτήρα. Η χριστιανική πίστη δεν στέκεται πλέον εμπόδιο στην ανασύνδεση με το ελληνικό παρελθόν, παρά τις αντιδράσεις του Πατριαρχείου και των συνασπισμένων ησυχαστών, των ενωτικών, οι οποίοι προκρίνουν την ένωση με τη δυτική εκκλησία ως τη μόνη λύση για τη σωτηρία, των ανθενωτικών, οι οποίοι ταυτίζουν την εθνική ιδέα με την ορθοδοξία. Οι Τούρκοι ονομάζονται Πέρσες, ο Νικόλαος Καβάσιλας μελετά τους φιλοσόφους της Αρχαιότητας, ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος φέρεται να ομιλεί για την Κωνσταντινούπολη ως «ελπίδα και χαράν πάντων των Ελλήνων», ο άγνωστος στιχουργός του Χρονικού του Μωρέως δεν αμφισβητεί πως «έλληνες είχαν το όνομα» οι Βυζαντινοί, ο Γεμιστός περιγράφει τα πρώτα χαρακτηριστικά του νέου κράτους, γεωγραφικές και εθνολογικές βάσεις του οποίου είναι οι ελληνικές χώρες.
Με αυτή την έννοια, κάθε συζήτηση για τη διαχρονική ελληνικότητα του Βυζαντίου και την ύπαρξη «ενιαίου», συντελεσμένου – κοινότητα ανθρώπων οι οποίοι έχουν συνείδηση ότι συναποτελούν ένα αλληλέγγυο και ενιαίο σύνολο και οι οποίοι έχουν δηλώσει τη βούλησή τους να απολαμβάνουν πολιτική και πιθανόν πολιτειακή αυτονομία-, διαμορφωμένου ελληνικού έθνους είναι, κατά τη γνώμη μου, παραπλανητική, πόσο μάλλον που η έννοια έθνος συνιστά ιστορική κατηγορία.
«Η έννοια της πατρίδας είναι
μια ιστορική κατασκευή που
διαμορφώνεται αναλόγως με τους
συσχετισμούς πολιτικών δυνάμεων»
Όταν οι Βυζαντινοί ανακάλυψαν την «ελληνικότητά» τους κατά τον 13ο αιώνα, τη σημασιοδότησαν μάλλον ως στοιχείο πολιτικής ταυτότητας –ήδη, ωστόσο, πιστεύω πως έχει διαφανεί ότι νομίζω πως πρέπει να συζητούμε μάλλον για πολλαπλές ταυτότητες των Βυζαντινών και όχι για μία ταυτότητα- και όχι ως όρο του πολιτισμικού φαντασιακού, πόσο μάλλον μιας συλλογικότητας πολιτισμικών πρακτικών και ομότροπων συλλογικών ταυτοτήτων και νοοτροπιών, όπως επισημαίνει ο Π. Γουναρίδης στο επί του θέματος βιβλίο υποδομής Γένος Ρωμαίων – Βυζαντινές και νεοελληνικές ερμηνείες. Η συζήτηση, αν μας ερεθίσουν όσα προηγήθηκαν, αφορά, επομένως, στο πώς αντιλαμβάνονται οι Βυζαντινοί την έννοια της πατρίδας, λαμβάνοντας υπόψη ότι πάντοτε η έννοια της πατρίδας είναι μια ιστορική κατασκευή που διαμορφώνεται αναλόγως με τους συσχετισμούς πολιτικών δυνάμεων και τον τρόπο που σε κάθε εποχή οι συλλογικές νοοτροπίες αντιλαμβάνονται τη συγκρότηση τους μέσω μιας συλλογικής ταυτότητας, είναι, επομένως, η έννοια της πατρίδας σχετική στην Ιστορία στη μακρά διάρκεια.
Η συζήτηση αφορά, επίσης, στο πώς η έννοια της πατρίδας νοηματοδοτείται από αυτήν του γένους, ιδιαίτερα κατά τον αιώνα της Άλωσης. Στους Βίους των αγίων, για παράδειγμα, η πατρίδα ταυτίζεται με τον γενέθλιο τόπο, «ο τόπος γίνεται πατρίδα», για να χρησιμοποιήσω την εύστοχη λέξη της Τόνιας Κιουσοπούλου στο εξαιρετικό βιβλίο της Βασιλεύς ή Οικονόμος, το οποίο, σύμφωνα με την αίσθησή μου, οφείλουν να μελετήσουν όλοι όσοι ασχολούνται με το Βυζάντιο, και βέβαια οι φοιτητές των θεολογικών σχολών. Σε αυτό το πλαίσιο, η Κωνσταντινούπολη παρουσιάζεται ως λίκνο της πατρίδας, πατρίς των εγκωμιζόμενων αυτοκρατόρων, αλλά και η Θεσσαλονίκη, τροφός και μητέρα για τον Νικηφόρο Αναγνώστη – η σχετική με την άλωση της πόλης μονωδία του εκδόθηκε πρόσφατα από τις εκδόσεις ‘Αγρα (Ιωάννης Καμινιάτης, Ευστάθιος Θεσσαλονίκης, Ιωάννης Αναγνώστης, Οι τρεις αλώσεις της Θεσσαλονίκης)-, και η Πελοπόννησος, «χώρα της Πελοποννήσου», για τον Πλήθωνα, ο οποίος δίνει οδηγίες για την ανόρθωσή της στον Μανουήλ Παλαιολόγο, στο «Περί των εν Πελοπονήσω πραγμάτων» σύγγραμμά του.
Ακριβώς ο Μανουήλ Παλαιολόγος, στον Συμβουλευτικό του, λόγου χάριν, όταν αναφέρεται σε βαρβάρους, μη χριστιανούς και μη ελληνόφωνους, μας δείχνει πώς η συζήτηση για μια πολιτική οντότητα η οποία αναγνωρίζει τον εαυτό της στη φαντασιακή κοινότητα που αποκαλείται «πατρίδα», μας οδηγεί με σχετική ασφάλεια ότι για μια εκδοχή της βυζαντινής ταυτότητας η εδαφική κυριαρχία έχει ακριβώς πολιτικό περιεχόμενο, που εδράζεται σε πολιτισμική σκευή, στη γλώσσα, στη θρησκεία. Η πατρίδα για τον Μανουήλ είναι, επομένως, εκκοσμικευμένη.
Από την άλλη, συγχρόνως, για τον Γεννάδιο και τον Σχολάριο, ο οποίος, θυμίζω, έκαψε ως πατριάρχης το έργο του Πλήθωνα, πατρίδα είναι το λίκνο, ο τόπος γένεσης, αλλά και η επικράτεια του ημετέρου γένους –και η Κωνσταντινούπολη κοιτίδα του, η οποία έπρεπε να σωθεί, ώστε το γένος να αποκτήσει πολιτική οντότητα με κέντρο την Κωνσταντινούπολη, «την κοινή του γένους εστία», η οποία δεν έπρεπε να αλωθεί, δεδομένου ότι «μόνη λέληπται σωτηρία τοις Έλλησι», ενώ η ησυχαστική μερίδα κυριαρχούσε στο Πατριαρχείο περιχαρακωμένη και οι Παλαιολόγοι έκαναν άνοιγμα προς τη Δύση, με τους Τούρκους προ των πυλών της Κωνσταντινούπολης, και οι κάτοικοι της Πόλης έκαναν συνελεύσεις, κατά τις οποίες λήφθηκαν αποφάσεις, μεταξύ άλλων, για συνθηκολόγηση με τους Τούρκους.
«Επομένως, τι ακριβώς υπερασπίστηκε
ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος, δ
εδομένου μάλιστα ότι δεν έχουμε κάποια
μαρτυρία από το ίδιο του το χέρι γραμμένη;»
Σύμφωνα με τον Φραντζή, λόγου χάριν, ο Παλαιολόγος μίλησε στους άνδρες του και τους είπε «καλώς ουν οίδατε αδελφοί ότι διά τέσσερα τινα οφειλέται κοινώς εσμέν πάντες, ίνα προτιμήσωμεν αποθανείν μάλλον ή ζην, πρώτον μεν υπέρ της πίστεως ημών … υπέρ της πατρίδος … υπέρ του βασιλέως και … υπέρ συγγενών και φίλων» (Χρονικόν, 272).
Οι ιστορικοί, λοιπόν, αποδίδουν στον Κωνσταντίνο ότι υπερασπίζεται το λίκνο της Ορθοδοξίας και τον αυτοκρατορικό θεσμό ως το πολιτικό υποστήριγμά της – αρκετά χρόνια ύστερα από την Άλωση, ο Μιχαήλ Αποστόλης ζητάει από τον Φρειδερίκο Γ’ να αποδώσει «τη πατρίδι το απανταχού γης διεσπαρμένον γένος» – ο Βασίλειος Λαούρδας χρονολογεί το κείμενο στα 1459 (βλ. σχετικά στην Κιουσοπούλου). Εν αντιθέσει με τον Αποστόλη, ο οποίος και πριν την άλωση ομιλούσε για «κοινή … των Ελλήνων εστία», ο Σχολάριος, στα κείμενά του ύστερα από τη Σύνοδο της Φλωρεντίας, δεν κάνει λόγο για πατρίδα που εκτείνεται εκτός των συνόρων της Κωνσταντινούπολης, και χαρακτηρίζει την Κωνσταντινούπολη πατρίδα «τω νυν ελληνικώ γένει», θρηνώντας «Επί τη αλώσει της πόλεως και τη παραιτήσει της αρχιεροσύνης», όταν πλέον έχει γίνει μοναχός και πίστευε ὀτι το συλλογικό μόρφωμα στο οποίο ανήκει έχει κατεξοχήν θρησκευτικά χαρακτηριστικά και έτεινε να εξαπλωθεί στην οικουμένη.
Δεν είναι ασφαλώς προς παραξενισμόν, επομένως, ότι άλλος ιερομόναχος, ο Ιωσήφ Βρυέννιος, ηρνείτο την ύπαρξη της πολιτικής υπόστασης της βασιλείας των Ρωμαίων, όπως πίστευε ότι διαμορφωνόταν από τους Παλαιολόγους, και όπως μας έχει δείξει πριν την Κιουσοπούλου ο Π. Γουναρίδης («Ιωσήφ Βρυέννιος – Προφήτης της καταστροφής», 1453 – Η άλωση της Κωνσταντινούπολης και η μετάβαση από τη μεσαιωνική στη νεώτερη εποχή, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2005). Επομένως, η διαμάχη για την ένωση των Εκκλησιών ήταν κατ’ ουσίαν πολιτική διαμάχη –δεδομένου ότι στην ανάγκη της οικουμενικότητας, μιας ορθόδοξης ουτοπίας, εντέλει, όπως έχει υποστηριχτεί, υποβόσκει η πολιτική επιλογή να αναβιώσει η οικουμενική βυζαντινή αυτοκρατορία, με την Εκκλησία να παίζει ρόλο πρωτεύοντα και έτσι να ανακτά το κλονισμένο κύρος της. Αλλά ο αυτοκράτορας Μανουήλ Παλαιολόγος ειρωνεύτηκε την αντίδραση του μητροπολἰτη Μηδείας, όταν στη διάρκεια των προπαρασκευαστικών εργασιών για τη Σύνοδο της Φλωρεντίας, ο πάπας αποκάλεσε τους Βυζαντινούς γραικούς, δηλαδή σχισματικούς, όπως σημειώνει ο οφφικιάλιος Συλβέστρος Συρόπουλος στις Αναμνήσεις του από τη Σύνοδο. Επομένως, αν εμπιστευτούμε τις πηγές, ο χαρακτηρισμός γραικός είναι για τον αυτοκράτορα του Βυζαντίου ξεπερασμένος την εποχή αυτήν, μεταίχμιο ανάμεσα στον Μεσαίωνα και στην Αναγέννηση.
[Διαβάστε τη συνέχεια του άρθρου]
-Προηγούμενο άρθρο: Μια λοξή ανάγνωση στη «Γυφτοπούλα» του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη (Part 1 0f 3)
